<p>
<div><i>Не крепко качество семени <span>инъ, когда оно внутри ян; </span></i></div>
<div>&nbsp;</div>
<div><i>[Если] совершенствовать только одну вещь, то она станет слабой и хилой. </i></div>
<div>&nbsp;</div>
<div><i>Если тело утомлено &mdash; это указывает на отсутствие Дао-Пути. </i></div>
<div>&nbsp;</div>
<div><i>Питаться пневмой, вкушать зарю &mdash; все это безумие. </i></div>
<div>&nbsp;</div>
<div><i>Ведь мир отнюдь не ищет сокрытых свинца и ртути. </i></div>
<div>&nbsp;</div>
<div><i>Когда же тогда [людям] увидеть встречу тигра и дракона? </i></div>
<div>&nbsp;</div>
<div><i>Хочу, чтобы ты до конца все воспринял о месте рождения тел; </i></div>
<div>&nbsp;</div>
<div><i>Царь снадобий &mdash; это то, что обращает к корню, возвращает к основе. </i></div>
<div>&nbsp;</div>
<div>&nbsp;</div>
<div>Здесь Чжан Бо-дуань, настаивая на одновременном совершенствовании двух вещей, впервые эксплицитно высказывает неявно присутствовавший и раньше тезис об одновременном совершенствовании природы и жизненности (&laquo;природной сущности и судьбы&raquo; &mdash; <i>син мин шуан </i>сю). Этот принцип, впервые сформулированный Чжан Бо-дуанем, лег в основание всей последующей традиции &laquo;практического&raquo; даосизма.</div>
<div>В даосизме X &mdash; XI вв. уже зрела, подготавливая появление теории сунского неоконфуцианства, в свою очередь повлиявшего впоследствии на даосизм, концепция природы человека, как дарованной Небом сущности, на основе которой из пневмы-ум формируется вторичная природа - &laquo;природа телесного склада&raquo; <i>(ци чжи чжи син). </i>Первую даосы питали, вторую следовало преодолевать. Но с природой телесного склада тесно связано понятие жизненности, которое в отличие от неоконфуцианского &laquo;веления&raquo;, &laquo;судьбы&raquo; (т. е. природы как даруемой Небом сущности) мыслилось еще как жизненные, не связанные с мышлением и вообще с психической деятельностью процессы.</div>
<div>Термин &laquo;природа&raquo; (син)связывался с духовной, мыслящей, <i>янной </i>стороной человека <i>(шэнь), </i>а термин <i>мин - </i>с бессознательной, энергетической стороной человеческого существа. И <i>син </i>и <i>мин </i>все еще оставались формами пневмы-ум (в отличие от неоконфуцианства и появившегося в XII в. даосизма школы <i>цюанъ чжэнъ </i>(&laquo;Совершенной истины&raquo;), превратившей <i>(син)<span> </span></i>в форму бытия чисто духовного принципа &mdash; <i>ли, </i>но все же <i>мин </i>была пневмой по преимуществу, в собственном смысле.</div>
<div>И &laquo;жизненность&raquo; <i>(мин), </i>нуждалась уже не в преодолении, а в совершенствовании подобно природе, дабы сняв таким образом коллизию &laquo;природа&mdash;природа телесного склада&raquo;, привести адепта к бессмертию. &laquo;Природа&raquo; <i>(син) </i>называлась также &laquo;изначальным духом&raquo; <i>(юань шэнъ). </i>Соответственно, &laquo;жизненность&raquo; называлась &laquo;изначальной пневмой&raquo; <i>(юань ци). </i>Но пока они еще остаются, повторяем, двумя формами пневмы в широком смысле (одна локализуется в голове, другая &mdash; в среднем киноварном поле).</div>
<div>Дух (природа) символизируется триграммой &laquo;огонь&raquo; <i>(ли), </i>в которой внешние черты - сильные <i>(ян), </i>а внутренние &mdash; слабые <i>(инь), </i>отсюда и образы первой строки восьмистишия.</div>
<div>Символ жизненности &mdash; триграмма &laquo;вода&raquo; с противоположной символикой. В данном случае <i>ли </i>выступает как <i>янная </i>триграмма, а <i>кань </i>&mdash; как <i>инъная. </i></div>
<div>Собственно практический смысл учения совершенствования <i>син </i>и <i>мин </i>сводится к тому, что вначале адепт, занимаясь психофизическими упражнениями (гимнастикой, дыханием, созерцанием), успокаивает ум, умеряет страсти и выплавляет бессмертный зародыш (это совершенствование жизненности), затем уже чисто медитативной, близкой к чаньской, практикой он стремится к обретению &laquo;недеяния&raquo; <i>(у вэи) </i>и интуитивному постижению Дао (это совершенствование природы).</div>
<div>Только такая двусторонняя практика ведет, по мысли Чжан Бо-дуаня, к истинному бессмертию всего психофизического существа человека, отличному как от простого физического продления жизни, так и от чисто духовного, внеличностного бессмертия буддистов.</div>
<div>Природа также связывается с сущностью <i>инь </i>внутри <i>ЯН </i>и со стихией дерева. Отсюда и образ мягкости, нетвердости у Чжан Бо-дуаня. Соответственно, для него совершенствование жизненности укрепляет также и природу, и наоборот.</div>
<div>Почти вся последующая часть восьмистишия посвящена критике как внешней алхимии (людей, ищущих тайн бессмертия во внешних вещах, свинце и ртути), так и даосских упражнений (дыхательная гимнастика, гелиотерапия с целью поглощения солнечной пневмы и т. д.), взятых в отрыве от создания нового бессмертного тела и совершенствования духа, просто с целью продления жизни (ср. &laquo;Чжуан-цзы&raquo;).</div>
<div>Образ &laquo;места рождения&raquo; и &laquo;обращения к корню&raquo; связан, с одной стороны, с традиционным даосским образом (идущим еще от &laquo;Дао дэ цзина&raquo;) младенца в лоне матери или новорожденного, а с другой стороны - с критикой даосских методов сексуальной практики.</div>
<div>Для даосизма призыв уподобиться ребенку (&laquo;возвратиться к корню&raquo;) означает прежде всего возвращение к единству с Дао для творения из его глубин новой бессмертной и совершенной жизни. Адепт должен пребывать в таком же единстве с Дао, как плод во чреве матери&mdash; с материнским телом; питаться его пищей, дышать его дыханием. Кстати, из взгляда на человеческое тело как на микрокосм, в котором, как и в космосе, полностью присутствует Дао, и из концепции &laquo;младенца&raquo; возникло знаменитое даосское &laquo;зародышевое дыхание&raquo; &mdash; <i>тай си. </i></div>
<div>В практике внутренней алхимии этот образ приобретает дополнительное значение &mdash; образ бессмертного зародыша нового тела, вскармливаемого телом адепта &mdash; его материнской утробой. С этим учением и взглядом на бессмертного зародыша как на результат взаимодействия <i>инъ ци </i>и <i>ян ци </i>(тигра и дракона, свинца и ртути и т. п.) связано также враждебное отношение внутренних алхимиков к даосским методам сексуальной практики, предполагавшим, что организм адепта-мужчины нуждается для обретения бессмертия в дополнительных женских энергиях, полученных благодаря половому акту, и наоборот.</div>
<div>Для адепта внутренней алхимии подобная точка зрения была столь же неприемлема, как и установки внешней алхимии: ведь если человек &mdash; это микрокосм, уже имеющий внутри тела всю полноту мужских и женских <i>(янных </i>и <i>инъных) </i>энергий, то зачем ему нужны вещественные дополнения извне?! К этому теоретическому обоснованию нередко также добавлялось воспринятое у буддийских монахов отвращение к &laquo;греху&raquo; чувственной физической любви. Таким образом, возник исторический парадокс: сексуальная практика даосов, возникшая в том же потоке, что и будущая внутренняя алхимия, восходящая корнями к тому же пласту представлений, что и внутренняя алхимия, и развивавшаяся параллельно ей, пользовавшаяся почти тождественной с внутренней алхимией терминологией и методологией (недаром язык трактатов по &laquo;искусству внутренних покоев&raquo; так сильно напоминает язык сочинений по внутренней алхимии как по лексике и образности, так и по стилистике), вдруг оказалась исключенной из сферы ортодоксального внутреннеалхимического даосизма, превратившись в часть учения и религиозной практики не совсем правоверных и немного подозрительных с точки зрения литургической и монастырской ортодоксии даосов-магов [см. Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 105&mdash;107].</div>
</p>