метапсихология

И.В.Нежинский
МЕТАПСИХОЛОГИЯ ЙОГИ: НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

1. Духовные традиции и психология.

В современном восприятии слово «психология» обладает странным свойством. Оно явно ассоциируется, прежде всего, с различными «комплексами» и «психическими структурами», затем, - с подсознанием и бессознательным, и, наконец, с многочисленными «психотехниками». Пожалуй, менее всего это слово ассоциируется с душой. А ведь дословно психология – это «учение о душе» (от греческого психэ – душа и логос – учение).

Подобным же образом дело обстоит и с содержанием самих психологических концепций, к каким бы направлениям современной психологии они не относились. Эти концепции будут рассматривать отдельные эмоциональные импульсы и ментальные установки, проблему мотивации и восприятия, автономные комплексы и архетипы бессознательного, перинатальные матрицы и тому подобное. Но при этом душа, которая имеет к этому прямое отношение, как-то «выносится за скобки», и о ней вспоминают достаточно редко, если вспоминают вообще. Да и сама «проблема души» практически не обсуждается. Полагают, что душа представляет собой простую совокупность всех психических структур, их механическую «сумму».

Не менее часто душу отождествляют с умом; при этом эмоциональная природа человека, если и не игнорируется вовсе, то рассматривается как нечто «дополнительное» по отношению к уму. В лучшем случае под душой понимают опять-таки простую совокупность ума и эмоциональных компонент. При этом очевидный вопрос - как быть с бессознательным, включать ли и его в душу и в каком виде, - чаще всего игнорируется. Это приводит к тому, что душа как бы «растворяется» в бессознательном, теряя свою индивидуальную суть.

Между тем совершенно понятно, что душа не может сводиться к простой совокупности более или менее явных феноменов и структур психики, даже тех, которые обнаруживает безупречная интроспекция. В древнегреческой традиции понятие психэ отражало некую целостность. Имеет ли в виду подобную целостность современная психология, говоря о душе? Вряд ли. Впрочем, ее трудно винить. Психологи основывают свои выводы на том «эмпирическом материале», который они находят в своих пациентах, клиентах, да и в себе самих. И этот материал говорит о том, что не только «в теории», но и «на практике» трудно или просто невозможно обнаружить тот момент внутренней целостности, который можно было бы соотнести с душой.

Более того, подобная постановка вопроса должна была бы предполагать дальнейшее изучение связей души с двумя другими фундаментальными уровнями человеческого существования, - с лежащим «выше» духовным уровнем, и с уровнем телесным, лежащим «ниже». И если изучением последней современная психология как-то занимается, то о связи души и духа она вообще не имеет что сказать. Между тем на этой связи делают акцент все духовные традиции, - и прежде всего индийские, - подчеркивая при этом, что речь идет не о «теориях», но о практическом изучении.

Любая духовная традиция, даже в самой своей простой интерпретации, выделяет три фундаментальных уровня бытия человека. Этим трем уровням соответствуют три его фундаментальные компоненты: тело, душа и дух. Может быть использована различная терминология, может варьироваться контекст, но эта «человеческая» триада остается неизменной в любой традиции. При этом важно отметить, что здесь пока речь не идет об эзотерических доктринах; даже в своих самых внешних формах духовные традиции выделяют упомянутые три уровня человеческого существования, как это делает, например, христианство. Что же касается индийских традиций, то концепцию «Трех Миров» (Трибхувана), принимают они все, поскольку она восходит к Ведам, и даже, как полагают, к самой Веде, то есть к изначальному откровению, как его понимает традиция индуизма. В скобках здесь уместно будет вслед за Рене Геноном напомнить, что, как утверждает индийская традиция, Вед – четыре, но Веда – одна, и она, в отличие от Вед, никогда не была записана.

С учетом всего, сказанного выше, становится совершенно понятно, что говорить о психологии в контексте любой духовной традиции, мягко говоря, некорректно. Столь же некорректно говорить и о психологической компоненте самой традиции, например йоги. Подлинная традиция не содержит в себе никакой «психологии» в современном понимании этого слова, поскольку делает акцент прежде всего на духе, и на его связи с разумом и душой. Затем, любая традиция описывает связь между «я» и сознанием, то есть между мгновенным эмпирическим опытом человеческого восприятия (внешнего или внутреннего) и его глубинной основой. Здесь, опять-таки, возникает триада, которую обычно выражают так:

эмпирическое я - подлинное я - высшее Я.

Об этой триаде мы подробнее еще будем говорить ниже.

Таким образом, для обозначения тех аспектов традиционных доктрин, которые принято называть «психологическими», лучше использовать другое слово. Здесь предлагается термин «метапсихология», который кажется более подходящим. Действительно, греческая приставка мета- означает «больше, шире, за пределами». Метапсихология или духовная психология трактует то, что находится «за пределами» психологии, - «проблему души», связь души и духа, а также связь «я» и сознания.

Приходится с сожалением констатировать, что метапсихологический подход сегодня является исключительно редким. Если не говорить о серьезных исследователях духовных традиций, он представлен в единичных трудах, и именно в трудах тех мыслителей, которые осваивали ту или иную традицию «на практике». Самым ярким примером здесь является книга Дж.Г.Беннетта «Духовная психология» и некоторые другие работы того же автора. В своем исследовании Беннетт опирался на учение Г.И.Гурджиева, учеником которого считал себя всю свою жизнь, а также на индуистскую и суфийскую традиции, которые он практически осваивал долгие годы. Стоит подчеркнуть, что подход Беннетта выгодно отличается от примитивного эклектизма некоторых «эзотерических философов», пытающихся механически соединить элементы различных эзотерических традиций и построить на этой основе некую «синтетическую» доктрину. Подобный «синтез» оказывается не только ложным в своей основе (поскольку соединяются «несочетаемые» фрагменты различных традиций), но и совершенно бесполезным на практике, так как игнорирует некоторые сущностные, бытийные аспекты традиционного знания, крайне важные именно с точки зрения его практического освоения.

Книги Беннетта сегодня легко доступны, благодаря Интернету. Однако они остаются малоизвестными не только в среде профессиональных психологов (что вполне понятно с учетом вышесказанного), но и среди современных «духовных искателей», иногда даже в тех редких случаях, когда кавычки в этом последнем словосочетании можно убрать.

2. Об одном афоризме «Йога-сутры».

Как известно, Йога принадлежит к числу шести даршан традиции индуизма, восходящей к четырем Ведам и к единой Веде, которую Р.Генон считал частью изначальной традиции. Термин даршана иногда переводят как «философская школа», что по сути является неверным. Дословно даршана означает «видение»; использование этого понятия в контексте индийской традиции означает, что речь идет о знании, выходящем за рамки философской рациональности. По-существу, имеются в виду различные духовно-практические школы, существовавшие в поле единой традиции.

Чаще всего йогу рассматривают в совокупности с санкхьей, которая также является одной из шести даршан. Иногда йогу и санкхью сближают настолько, что считают почти что одной даршаной, утверждая при этом, что санкхья описывает метафизический и космологический аспекты традиционного учения, в то время как йога – его практический и метапсихологический аспекты. Не имея возможности остановится здесь подробнее на этих важных вопросах, мы можем лишь отослать заинтересованного читателя к соответствующей литературе (прежде всего, к работам Р.Генона «Человек и его осуществление согласно Веданте» и «Очерки об индуизме», не так давно опубликованным в русском переводе) и сосредоточить внимание непосредственно на теме данной статьи.

Одним из основных письменных источников йоги является «Йога-сутра», авторство которой приписывается Патанджали, жившему, предположительно, в II-I веках до Р.Х. Стиль изложения Патанджали крайне афористичен, так что проблема перевода, интерпретации и понимания этого текста до сих пор не снята с повестки дня. Дело состоит в том, что если большая часть текста «Йога-сутры» допускает вполне однозначный перевод и толкование, то отдельные места являются достаточно «темными» и допускают различную интерпретацию. В виду этого обстоятельства, различные переводчики совершенно по-разному переводят (и понимают) отдельные афоризмы Патанджали.

В ряде моментов современным исследователям трудно понять и «логику изложения» сутры, что приводит к потере «неявных смыслов» текста, а иногда и к совершенно произвольной интерпретации. Впрочем, данная особенность лишь отчасти связана с проблемами перевода. В значительной мере она обусловлена принадлежностью «Йога-сутры» живой традиции, частью которой она, в той или иной мере, была, возможно, еще задолго до Патанджали. Имеется в виду то обстоятельство, что эти (или подобные) афоризмы были «формулами» устной передачи живого знания и умения от учителя к ученику. Эти формулы «духовной технологии» в такой ситуации и не предполагали создания некоей целостной доктрины, но были призваны фиксировать определенные ключевые моменты практики, связанные со всем объемом духовного знания данной традиции. Вот почему, в частности, компетентные исследователи всегда рассматривают йогу не только в совокупности с санкхьей, но и в контексте всей индуистской традиции, метафизическая и метапсихологическая терминология которой является общей для всех шести даршан.

Чтобы проиллюстрировать трудности перевода, о которых идет речь, обратимся к одному афоризму четвертой части (пады) Йога-сутры. Этот афоризм крайне важен в контексте нашего изложения, поскольку в нем речь идет об одном фундаментальном понятии духовной психологии индуистской традиции, понятии, в отличие от других, мало знакомом не только обычным читателям, но и специалистам. Имеется в виду следующий афоризм (Йога-сутра, 4.4):

Нирмана читтани асмита матрат
(nirmāņa cittāny asmitā matrāt).

Ключевыми понятиями здесь являются читтани и асмита; они же и представляют в данном контексте некоторые сложности для перевода. Слово читтани происходит от слова читта - «сознание», точнее, «субстанция сознания». В данном контексте читтани означает «формы сознания» или «индивидуализированные (отдельные, созданные) сознания», и этот момент не представляет особых трудностей. Трудности связаны со словосочетанием асмита матрат. Вот как этот афоризм переводят различные авторы:

«Созданные мнения произошли только от эгоизма»

(Вивекананда);

«Бесчисленные субстанции разума могут быть созданы неисчерпаемой энергией Космической Читы»

(Раммурти Мишра);

«Сотворенные сознания могут возникнуть только из самости»

(Е.Островская и В.Рудой);

«Сознание «я есмь» ответственно за создание органов, через которые наслаждается чувство индивидуальности»

(Д.К. или «Тибетец»).

Не правда ли, «редкое единодушие» различных переводчиков?! Между тем, если основываться на чисто этимологических и грамматических моментах, перевод должен звучать так:

«Все отдельные формы сознания произошли из асмиты».

Как видим, все упирается в термин асмита. Это слово не так часто встречается в традиционной индийской литературе, хотя и входит в число основных терминов шести даршан. Совершенно точно перевести его на русский (и другие европейские) языки невозможно в силу специфики санскритской грамматики. Обычно этот термин переводят как «самосознание» или «самость», хотя этот способ трансляции не является прямым и точным и, что главное, он не связан с этимологическим смыслом данного понятия.

Дословно асмита означает «естьность», - то, что прямо и непосредственно связано с бытием в самом широком метафизическом контексте. Это слово происходит от корня ас (as, es) – одного из древнейших индоевропейских корней, встречающемся, кроме санскрита, практически во всех европейских языках, где он слегка варьируется, сохраняя, однако, свою форму. Русское есть, латинское est, английское is, - все эти базовые модальные глаголы образованы от данного корня. Более того, в старорусском языке сохраняется способ сопряжения данного глагола, свойственный санскриту:

Aham asmi - я есмь;
Twam asi - ты еси;
Tat asti - то есть.

Здесь хорошо видно, что в старорусском языке корень соответствующих глаголов меняется в соответствии с изменением санскритского корня (acmi - есмь, asi - еси, asti - есть).

Из вышеупомянутых авторов только Тибетец дает практически точный перевод асмиты – он переводит данный термин как сознание «я есмь». Действительно, из приведенной выше схемы санскритского глагольного сопряжения видно, что речь идет не просто о «естьности», не о безличном бытии, но о личном, неким образом индивидуализированном бытии, для обозначения которого в санскрите используется корень асм. В другом случае, а именно в случае безличного бытия, используется корень аст, как например в знакомом всем слове свастика (св-аст-ика), которое означает «благое бытие».

Что же касается перевода афоризма 4.4 Вивеканандой, то его приходится признать совершенно неудовлетворительным, поскольку для слова «эго» в йоге и других даршанах существует совершенно четкий термин – ахамкара (от корня ахам – «я»). Ахамкара составляет тот самый «принцип эго», который, согласно санкхье, огрубляет все элементы и структуры сознания, переводя их с первичного уровня на вторичный, более «плотный». На этом вторичном уровне формируется эго-сознание, непосредственно связанное с обычным (низшим) «я».В то же время асмита связана с более высоким (первичным) уровнем сознания, с сознанием «я есмь».

Именно на такое понимание асмиты, кстати говоря, в ряде своих бесед указывал Ошо. В психологическом, или, точнее, в метапсихологическом аспекте здесь имеется в виду некое глубинное осознание, некое тотальное чувство «я есть», о котором говорят многие индийские Учителя, от Рамана Махарши до Ошо (да и не только индийские, - вспомним Гурджиева). Это чувство-осознание сущностно отличается от обычного «я», от осознания повседневного опыта. В нашем привычном переживании присутствует только эго, ахамкара, «эмпирическое я», как его называют современные психологи. Это «я» способно функционировать лишь на низшем уровне сознательного бытия, где недостижима внутренняя целостность, «целостность души». Переход с этого уровня на боле высокий первичный уровень, уровень асмиты, и составляет практическую цель йоги (равно как и других духовных дисциплин) на первых этапах практики.

3. Йога и санкхья.

Здесь, очевидно, необходимо уделить более пристальное внимание метапсихологическому аспекту индуистской традиции и, прежде всего, санкхьи. Эта даршана описывает развертку космического бытия (и возникновение человека как его части), как результат воздействия Пуруши (Духа) на Пракрити (Субстанцию). В результате этого воздействия в Пракрити последовательно возникают фундаментальные элементы (таттвы), которые все более «уплотняются» (огрубляются) по мере своего возникновения. Первой таттвой является Махат или Буддхи – чистый интеллект. Затем возникает ахамкара (эго) и при его посредстве Манас (ум). Далее возникают еще 15 таттв – пять базовых качеств или сущностей (танмантр), связанных с пятью органами чувств (джняниндрия) и пятью способностями действия (кармаиндрия); наконец пять последних, самых грубых, таттв – пять физических элементов или телесных начал (бхута).

Так образуется проявленный мир (макрокосм); человек как микрокосм возникает аналогичным образом и содержит в себе те же 23 таттвы. То, что важно подчеркнуть в контексте данной статьи, - это уровни возникновения различных таттв. Эти уровни качественно разнятся. Первым из них является уровень Буддхи, вторым – уровень ахамкары и Манаса. Далее следует уровень пятнадцати таттв витального плана, которые имеют отношение к инстинктивно-двигательным функциям всех живых организмов, и, наконец, уровень телесного проявления или физического мира.

Считается, что читта – субстанция сознания – явно проявляется на первых двух уровнях. На третьем уровне, как полагают, она как бы «свернута» и циркулирует в самой себе, то есть обеспечивает бессознательное автоматическое функционирование инстинктивных и двигательных органов; на четвертом уровне читта «запечатана» (т.е. сознание присутствует только виртуально).

«Над» всеми этими уровнями проявленного существования (если бы здесь можно было бы говорить о каком-то «над») – Брахман, метафизический Абсолют. Индуистская традиция полагает, что Брахман тождествен Атману – человеческому Духу или, точнее, истоку человеческого Духа. Атман рассматривается традицией и как метафизическая, и как метапсихологическая категория; в последнем случае он является как бы вершиной сознания. Вершина сознания – это точка, отличная от всего его содержания. Именно в этом смысле Атман – «высшее Я» человека. Атман суть «Зрящий», совершенно отделенный от «зримого», «Познающий поле» (кшетраджна), отличный от самого «поля» всего проявленного существования, безмолвный Свидетель, не отождествляющийся ни с чем.

Что же касается асмиты, «сознания «я есмь»», то она связана с первым уровнем таттв, но не с первой таттвой (Буддхи). Асмита, как и читта, не является таттвой, то есть базовым элементом, хотя, конечно, пребывает в Пракрити, так как все проявленное бытие пребывает в Пракрити. Говоря несколько приблизительно, асмита находится на границе, отделяющей первый уровень таттв от второго. Можно, также, сказать, что асмита отделяет область тончайшей читты от области читты, облеченной в конкретные формы; это, в частности, и имеет в виду упомянутый выше афоризм Йога-сутры. Иными словами, «сознание «я есмь»» пребывает на границе между «прозрачным» или «чистым» сознанием (но не изначальным сознанием) и сознанием, «помраченным эго». Ниже этой границы возникает эго-сознание (эмпирическое «я»), а также все конкретные формы и структуры сознания, непосредственно воспринимаемые человеком в его внутреннем опыте; выше этой границы, в высших состояниях сознания, человек воспринимает и познает совершенно особым образом, фундаментально иным по сравнению с опытом повседневной жизни.

Здесь важно подчеркнуть, что «ниже» уровня асмиты, в состоянии эго-помрачения, сознание человека не только не способно воспринимать импульсы и вибрации высших уровней, но и находиться в сколько-нибудь связном состоянии, необходимом для реальной медитации (дхьяны). Ахамкара непрерывно вовлекает читту в те или иные формы, а манас (ум) не имеет никакой власти над эго, являясь, скорее, его инструментом. Сознание пребывает в постоянном отождествлении.

Только на уровне асмиты возникает возможность освобождения от грубых форм читты, хотя их остаточные следы (самскары) остаются и здесь. Начиная с этого уровня, сознание приобретает определенную степень связности и целостности, позволяющую ему освободиться от непрерывного отождествления. В этой связи асмиту, также, можно назвать подлинным я, «я», свободным от эго и отождествления. Достигнув уровня «я есмь», сознание обретает способность определенное время пребывать в дхьяне, и, в частности, в той форме «высшего самовопрошания» (атмавичара), которая ведет к прямому постижению Атмана.

Это непосредственное постижение Атмана как Зрящего, кардинально отличного от всего феноменального мира проявленного бытия, и является высшей целью йоги (Йога-сутра, 4.24-4.25).Тогда становится возможным достижение Кайвалья, Изначального Единства. Кайвалья, фактически, является синонимом Мокши, Освобождения, и ей, по-существу, посвящена вся четвертая часть текста Патанджали, - «Кайвалья-пада» («Часть о Кайвалье»).

4. Духовная вертикаль.

Духовная вертикаль – это путь восхождения человеческого сознания от его исходного состояния отождествления и помраченности к высшему Я. Йога, как и вся индуистская традиция, дает совершенно ясный образ этой внутренней вертикали:

эмпирическое я - подлинное я - высшее Я,
или, в терминах индуистской традиции,
ахамкара - асмита - Атман.

Все три термина последней триады фигурируют в одной из «священных формул» традиции: Ахам Атма Асми (я есмь Атман). Наряду с иными подобными «формулами» (самой известной из которых является Тат Твам Аси – ты еси То), она используется как для медитации, так и в качестве способа «устной передачи».

Поскольку рассматривать «переход» от асмиты к Атману или от подлинного «я» к высшему Я, - переход, составляющий содержание конечных стадий духовной практики, - здесь вряд ли имеет смысл, даже если бы такая возможность и была, стоит обратить все внимание на «вектор» ахамкара – асмита или эмпирическое «я» - подлинное «я». Наше низшее «я», которое мы только и можем «ощущать» в обыденной жизни, функционирует на уровне ахамкары и манаса. Постоянное отождествление, обусловленное воздействием эго, является сущностной характеристикой данного уровня. Обычный «нормальный» человек, далекий от каких бы то ни было форм духовной практики, не замечает этого отождествления, поскольку оно «срабатывает» автоматически. Более того, обычный человек полагает, что никакого отождествления и нет, а его сознание находится в отличном состоянии, лишь изредка впадая в крайности, когда его уж слишком выведут из себя. Для того, чтобы обнаружить и реально увидеть отождествление, о котором тут идет речь, необходим не просто интроспективный взгляд внутрь; нужна некоторая более или менее постоянная практика некритического самонаблюдения, требующая вполне конкретного усилия и намерения.

Впрочем, самый простой эксперимент с наблюдением секундной стрелки часов позволит увидеть нечто в самом себе. Если поставить задачу, ни на что не отвлекаясь, внимательно следить за движением секундной стрелки, то окажется, что «безупречное созерцание» будет возможным лишь в течение двух-трех минут; затем в голове возникнут совершенно посторонние мысли, потоки ассоциаций и т.п., и чистое созерцание будет нарушено. В данном случае, конечно, речь идет только об отождествлении ума, но стоит помнить, что отождествление касается всех «сознательных» частей человеческого существа.

В процессе реального самонаблюдения могут возникать моменты, резко отличные от привычного «внутреннего фона». Это моменты, в которые приходит необычная ясность; человек вдруг начинает видеть и понимать что-то новое в себе самом и в окружающем мире, человек впервые реально сознает себя. В христианском исихазме для подобной практики используется характерный термин – трезвение. Действительно, ощущение очень похоже на то, как если бы человек на одно мгновение вдруг протрезвел и обвел ясным взглядом мир вокруг и внутри. В это мгновение факт обычного отождествления становится предельно ясен и уже не требует никаких «доказательств» и пояснений. Кроме того, в глубине, во внутреннем пространстве возникает некое особое тотальное чувство. «Я есть» становится простым и всеобъемлющим фактом; так начинает пробуждаться подлинное я.

Конечно, в начале это приходит как проблеск, который вскоре меркнет. Внутренняя жизнь возвращается к обычной рутине, и отождествление продолжается. Но даже этот единичный проблеск способен изменить жизнь: переживший его уже знает, что существует иной уровень бытия, уровень асмиты, «я есмь». Переход на этот уровень требует много усилий и долгой работы. Методы и «техники» этой работы сегодня достаточно известны, - они описаны в книгах Гурджиева и его учеников (Успенского, Беннетта и других). Сама подобная практика, получившая название самовоспоминание, конечно, не является изобретением Гурджиева, поскольку была хорошо известна различным духовным традициям. В индуистской традиции (в том числе и в йоге) именно это имел в виду термин самьяк смрити (правильное вспоминание), известный, также, в буддизме как самасати (палийский эквивалент данного понятия). В христианском исихазме, как уже упоминалось, практиковалось «трезвение ума»; сходное понятие существовало и в гностицизме.

Различие между двумя уровнями бытия, о которых идет речь, уровнями ахамкары и асмиты, становится совершенно ясным при достижении сколько-нибудь устойчивой фиксации подлинного «я» («устойчивого самосознания», как иногда говорят эзотерические психологи). Действительно, эго не осознает себя, поэтому на уровне низшего «я» не может быть никакого прямого знания об эго и отождествлении. Более того, эго нельзя ни почувствовать, ни ощутить; можно увидеть, даже на низшем уровне сознания, лишь отождествление ума как постоянный поток внутренних ассоциаций. С другой стороны, на уровне подлинного «я» становится совершенно реальным чувство «я есмь», а зачатки ясного осознания, возникающие здесь, дают возможность детально наблюдать процесс отождествления.

Кроме того, одним из первых признаков достижения подлинного «я» будет пробуждение способности распознавания или различения. Речь идет о том, что в йоге называется вивека, а в христианстве – способностью «различения духов», - то есть о возможности осознания качественного различия энергий и вибраций тонкого мира. Эта способность различения сразу дает возможность человеку полностью сориентировать себя по отношению к уже зародившейся духовной вертикали и воспринимать вещи на основе собственного внутреннего чувства («чувства истины»), уже не полагаясь на чье-либо мнение или на внешние «авторитеты».

Наконец, последнее замечание. Мы начали статью с упоминания о душе, и стоит сказать об этом еще два слова. Именно на уровне асмиты, подлинного «я», где человеческое сознание при своем восхождении впервые становится доступным для прямого воздействия Духа, происходит процесс формирования той внутренней целостности, которую однозначно и полно можно соотнести с душой. Здесь, конечно, нет возможности подробнее остановиться на этом ключевом моменте; да это и не входило в нашу задачу, тем более, что богатый материал по данному вопросу можно найти в упомянутой выше книге Дж. Беннетта.

Lapsit Exillis


Читать блог автора
0
Постоянная ссылка: